徐波丨历史世界是如何可能的

作者简介丨徐波，香港科技大学哲学博士，浙江大学人文学院博士后，复旦大学哲学学院讲师。

原文载丨《清华大学学报》，2015年05期。

《朱熹的历史世界》这一巨著是余英时先生对宋代政治文化史潜心研究的结晶，其用力之深、材料之广，令人叹为观止。该书2003年及2004年分别由台北允晨文化公司和北京三联书店出版，引起了学界广泛的，一时间成为热议的话题。仅2003年和2004年，就先后有刘述先、杨儒宾、黄进兴、陈来、金春峰、葛兆光、王汎森、包弼德、田浩等知名学者的多篇书评及相关讨论，尤其是刘述先和杨儒宾的书评，不仅余英时本人分别予以回应，更往来数个回合，大有朱熹与陆九渊“无极太极之辨”的风范。这一方面自然是因为余英时本人的深厚的学养以及国际知名度；另一方面更是由于该书中提到的某些观点相当新颖及独到，有颠覆以往既成观点之态势，由此而引起的论争也是情理之中。

一、“哥白尼式的回转”

《朱熹的历史世界》分为上、下两篇，上篇为朱熹的历史世界提供了一个较广阔的背景，下篇则进入朱熹所活跃的历史世界的核心地区。概括言之，余英时将朱熹所在的宋朝士大夫政治文化分为三个发展阶段。第一阶段的高潮出现在仁宗之世，可称之为“建立期”。第二阶段的结晶是熙宁变法，可称之为“定型期”，回向三代的运动从“坐而言”转入“起而行”的阶段。在神宗与王安石之间出现了一个具有突破性的大原则：皇帝必须与士大夫“共定国是”。第三阶段可谓之为“转型期”。士大夫的政治文化在熙宁时期建立的基本型范在以后发生变异，但并未脱离原型的范围。终其一生，朱熹都在深受“国是”与党争的困扰，理学家们对儒学的不朽贡献虽然毫无疑问是在“内圣”方面，但他们生前念兹在兹仍然是追求“外王”的实现。

长久以来，学界对于朱熹的研究较多在中国哲学史的范围内，甚至仅集中在宋明理学由心、性、理、气等抽象概念所构成的哲学框架之内，对朱熹本人的生平事迹、政治活动等往往不太重视，更遑论朱熹作为士大夫与作为一代儒学大师两种身份之间的张力。而余英时正是从这些被忽略的地方着手，从政治文化史的角度重新梳理朱熹的历史世界，这一点即使是对朱熹哲学有专攻的刘述先和陈来都尤为赞叹。《朱熹的历史世界》副标题“宋代士大夫政治文化的研究”的意旨也正在于此。在余英时看来，以冯友兰为开端的中国哲学史研究不可避免地对宋代儒学进行了“两度抽离”，首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将“道体”这样的概念从道学中抽离出来进行哲学系统内部的分析。如此做法导致的后果就是今天一般读者对于道学的认识大都来自于哲学史的研究，“不知不觉”地将道学或理学理解为专讲心、性、理、气之类的“内圣”之学；而对道学家与他们的实际生活方式之间的关联，尤其是“推明治道”的“外王”之学则无所知，在学术研究上也处于非常边缘的位置。因此，余英时通过整理相关史料，进行了一次“哥白尼式的回转”()，试图从政治文化的视域重新把握宋代儒学的整体动向。余英时在《绪说》部分的几段话可以视为全书的结论：“我们必须在概念上作根本的调整，然后才能确切把握住‘推明治道’在宋代所谓‘道学’或‘理学’的中心意义。本书断定宋代儒学的整体动向是秩序重建……道学虽然以‘内圣’显其特色，但‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。”“一言以蔽之，‘上接孔、孟’和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序(‘’)的位置，第一序的身份则非秩序重建莫属”。

所谓“哥白尼式的回转”，余英时的本意显然是为了凸显所谓“秩序重建”在理学系统中的中心地位，但这个术语却引起了比较大的争议。一般都翻译为“哥白尼式的革命”，此语原本的含义无非是指哥白尼以“日心说”颠覆了托勒密系统的“地心说”，但其在后世最有影响力的应用则是康德那里。简而言之，康德颠覆了以往“一切知识都必须依照经验对象”的认识论传统，开出了“经验对象是依照我们知识的”这一新思路，认为我们所看到的外在世界是经过心灵构造而成的，而这一转变的重要前提就是康德在《纯粹理性批判》中所解决的问题：“先天综合判断是如何可能的。”康德的这个用法在学术界甚至反客为主，早已超越了局限于天文学范围内的原义。以至于人们一提起“哥白尼式的革命”，尤其是稍有思想史背景的学者，第一反应往往是指康德在认识论上的范式转换。刘述先在其书评中就指出，余英时用此语，却以“回转”代替“革命”，一方面是要强调在政治文化视域中需要不同于哲学史的解读，另一方面也是“歉抑”之语。对此，余英时在回应时说这些是刘述先的“厚道之词”，同时也承认是故意将误译为“回转”以避免造成一种“革命”的倾向。他试图强调其仅仅对观测的角度做了较大幅度的转动，并没有否定哲学史取径的意思。相对于刘述先的“厚道之词”，杨儒宾对余英时的批评则如疾风骤雨，此下文会有详述。而以“哥白尼的回转”为例，杨儒宾在书评中就指出余英时这个有意的误译有误导之嫌疑，即使以“回转”代替了“革命”一词，但只要纵观余英时全书类似“第一序”、“第二序”以及对道统论“大叙事”框架的不满，余英时其实还是想来一次类似于康德“如何可能”式的大“革命”。

二、留有余地而锋芒毕露的行文风格

应当承认，余英时此书无论是“革命”也好，“回转”也罢，其将秩序重建作为宋代理学的中心议题这一观点的确具有非常重要的开创性，动摇了学界长久以来的主流看法，为我们理解宋代理学乃至整个儒学史开辟了一个新的视角。虽然余英时反复强调其只是试图在史学的范围内进行视角的转换，并没有“革命”的野心。翻译为“革命”或是“回转”都是相对琐碎的问题，《朱熹的历史世界》之所以会引起如此大的反响，尤其是引起了来自哲学界比较强烈的反应，从宏观上讲，是在于所谓“第一序”和“第二序”的问题。因为不但这个问题的本身直接牵涉我们今天如何研究宋明理学的思想问题，更由于余英时的结论是如此地具有“革命性”。从微观上讲，余英时引用了许多平常为哲学史家所忽略的材料，但亦有很大一部分是中国哲学史上早已经有定论的文献，余英时对这些材料在政治文化的视域内进行了重新的解读，其中所读出来的新意，恰恰是他用来证明其“秩序重建”重要性的关键理据。

笔者观察，无论是在原书还是在之后对书评的回应之中，一方面余英时不满于传统哲学史的主流解读所造成的“抽离”，而另一方面也一直非常谨慎地处理与哲学史相冲突的问题。但归根到底，余英时还是认为哲学史的解读在“抽离”掉“历史世界”之后对宋代理学的理解有所偏，更没有能够触及宋代理学——尤其是“理学型士大夫”中“第一序”的问题。其在上篇绪言部分的结论就是“留有余地而锋芒毕露”的典型代表：“一言以蔽之，‘上接孔、孟’和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序(‘’)的位置，第一序的身份则非秩序重建莫属。”几乎所有有哲学史或是思想史背景的人看了这段话之后恐怕都会感到震惊，甚至是些许的混乱。

震惊是因为这与传统以来对朱熹等理学家乃至整个宋明理学的理解相差甚远，而些许的混乱则是因为所带来的歧义。因为亦可以意指一个类似于的基层义。余英时之后在回应刘述先的书评中，对与first-order做了若干说明以澄清在背景不同的读者中所可能造成的误会，指出其所代表的是最高的序、头等的序之名词性涵义，而代表逻辑学、数学乃至语言哲学范围内的“初阶的”之形容词涵义则“往往”会是加一连接符号的first-order。不过，就笔者所及，在表达“初阶”尤其是“基层”之义时，不加一连接符号的情况也很常见。无论如何，不管读者背景如何，对于余英时在以上结论中所想表达的意义，尽管可能会有短暂的疑惑，但在总体理解上应该不会有大的偏差，因为这是余英时此书一以贯之的主张。虽然其在行文中反复强调“我并不否认理学家曾认真探求原始经典的‘本义’，以期‘上接孔孟’，我也并不否认他们曾同样认真地试建形而上系统；“我根本没有触动宋代理学体系的本身，更没有任何企图对所谓‘心性形上学’另提出一套有系统的新说”；“我不过是从历史的观点指出哲学史研究上的宋明儒学已经是抽离的结果，而非其整体”；“我的专业是史学，虽然尊重哲学的‘抽象’，却不免对‘抽离’较为敏感”。

话语非常谦逊和客气，但其背后的立场却是一点都不会退让：笔锋一转，“但分析到最后，无论是‘上接孔孟’，或形上系统都不是理学家追求的终点，二者同是为秩序重建这一终极目的服务的”。又比如，在关于“道统”的问题上，余英时认为“陈(荣捷)先生从哲学史的观点一再强调，朱熹对道统的贡献主要在赋予它以哲学的内容，这毋宁是一个很自然的解释，并且也具有一定的根据”。但其最终还是要批评陈荣捷没有注意到朱熹在《中庸序》中所用的“道统”与“道学”和后世通常所用不同，因而才有了误读。这种情况在书中屡见不鲜，这里就不一一举例。葛兆光就曾在书评中一针见血地指出：余英时虽然肯定过去传统叙述方式的“正当性”，但这显然是一种“委婉客套”，只是为下面严厉的批评“预先抱歉”，所以，转语虽然隐晦和委婉，背后的涵义却相当严厉，一个“但”字之下，从根本上瓦解和否定了通常“理学史”或“哲学史”的做法。因此，也无怪乎作为哲学家的刘述先在肯定余英时开出新面向的同时，亦要指责其所发的议论和抽引的结论远远逾越了范围。

相比刘述先的书评以及余英时回应的温和，杨儒宾的书评和余英时的回应则火药味大了一些。其中的原因有一点恐怕是余英时认为杨儒宾在某种程度上“代表”了当代新儒家的“大叙事”传统，而其评论的字里行间又显然透露出这种“大叙事”传统的影响。但如果就事论事而言，杨儒宾和刘述先的批评的要点大同小异，主要都集中在“哥白尼式的回转”、“内圣”与“外王”以及朱熹和王安石在政治和学术上究竟有多大联系的问题。在杨儒宾那里后来被余英时大做文章的“价值世界”其实在刘述先评论中早有委婉地提及。对于这些问题具体的分析将在下一部分详细展开，这里需要指出的是余英时在回应批评之时，有一个相当大的问题，即其以留有余地的那种表面上“委婉客套”、“预先抱歉”的挡箭牌作为对批评的实质性回应，这在笔者看来，是相当不充分的。

举例而言，杨儒宾在其书评中可能最让余英时不快的一句话就是“当余先生将理学家定位为政治性格的儒者，他们以安定政治秩序为终极的意义时，他无意中摧毁了理学家一生最重要的工作，亦即摧毁了理学家辛苦建立起来的绝对性、普遍性的道德价值”。余英时在回应中否认了他有任何将理学彻底政治化的倾向，并且认为“将理学家定位为政治性格的儒者”是对其的“栽赃”。既然他没有将宋代儒学泛政治化的倾向，因此，也不可能有摧毁价值世界的企图。继而他举出书中“无意预防”这种“栽赃”可能性的文字：“从朱熹一方面说，他是具有高度原创力的学者和思想家，又在‘内圣’之学”的领域内不断有进境，他对于实际政治的兴趣自然不能不相应地减弱，岂止‘本无宦情’而已。不但朱熹一人如此，同时代的理学宗师如张栻、吕祖谦、陆九渊诸人也无不重‘内圣’过于向政治领域展开活动……‘静’与‘动’之间并非互相排斥的关系，更非在价值上高低悬绝。但就‘向内’或‘向外’的两种倾向说，理学家终不免或偏于彼，或偏于此。”根据笔者的理解，余英时的意思是在于他早已说明理学家如朱熹虽然有“得君行道”的理想，但在实际表现上仍然是“内圣”重于“外王”，因此，他并未将朱熹定义为政治性格的儒者。

其实如果在全书的框架内以“留有余地而锋芒毕露”来看余英时所引的这段话，不难发现这其实是属于“留有余地”的部分，为什么此处要“设防”？那是因朱熹自身“内圣”重于“外王”这一事实无法否认。此处“设防”主动点明朱熹重“内圣”，但还是要为“露其锋芒”做准备，即强调朱熹的“内圣”最终是要为秩序重建这一终极目的服务的。我们不难发现，如果采用传统思想史下的方法，朱熹和官至吏部尚书的韩元吉两者政治取向为何不同甚至谈不上是问题，无非是朱熹以“内圣”为核心，潜心学问；而韩元吉以“外王”为核心，专注事功而已。按照朱熹的讲法，他们的差别无非是个人内在气质不同的问题。而余英时全书的中心论点显然就是要打破这种成见。在处理朱熹的问题上，余英时深知朱熹自称“本无宦情”，并且多次辞官不就，这显然与全书的结论有一定的矛盾。而将朱熹纳入理学型士大夫这个大范畴内，由于这个团体“第一序”的追求自北宋以来就是秩序重建，因此，作为理学型士大夫代表人物朱熹的“内圣”重于“外王”只能是在这整一个“第一序”的秩序重建内部的偏重不同而已，其虽偏于“内圣”，但最终是为指向“外王”而努力。由此，余英时回应中说他已经提到的朱熹“内圣”重于“外王”并不能反驳杨儒宾的批评，因为其在“设防”之后，关键在其“锋芒”，而杨儒宾的批评是直指“锋芒”的。

而且如果我们翻检原文，还会发现所谓的“无意预防”前面还有一句“为什么同是理学家，政治取向却如此分歧？”按照本来的行文脉络，此处“设防”性质的论述重点根本不在于强调朱熹“内圣”重于“外王”，而是阐释同是“理学型”士大夫，朱熹和韩元吉一个试图“求圣贤立言本意……以待后世”，而另一个则力求经世致用，但他们的区别是在整个“理学型士大夫”的框架之内的。笔者妄自揣测余英时在回应杨儒宾时有意省略了这一句，因为如果加了这一句，就很明显余英时讲的朱熹“内圣”重于“外王”只是在大的“政治取向”下相对的“内圣”重于“外王”而已。而这种大的“政治取向”不正是杨儒宾本来所要批评的那种吗？余英时看似很好地反驳了杨儒宾对其“泛政治化”的批评，但只要余英时的结论依然是“形上学系统为秩序重建服务”，杨儒宾回应其“摧毁了朱熹的价值世界”就有其洞见所在。

相比余英时的“留有余地而锋芒毕露”和刘述先“蜻蜓点水而绵里藏针”，杨儒宾可谓是“疾风骤雨而粗枝大叶”，不仅行文上几乎不留余地，更犯了邵雍与宋太祖同时对话的常识性错误。然而粗疏归粗疏，其实质还是抓到了余英时与一般思想史、哲学史研究分歧的要点所在。尤其“摧毁了朱熹的价值世界”一语，甚至比“秩序重建是第一序”还要刺激神经，在笔者看来，杨儒宾的批评的作用之一是使得余英时无法像其在书中那样以“留有余地而锋芒毕露”的方式表面上圆融地处理他的新观点与思想史、哲学史固有观点的冲突，纵使他“委婉客套”地说了再多诸如他只是史学家，处理的只是政治文化范围内问题这类的话，最后还是不得不承认，“此书踏入了理学的范围，双方在辽远的边境上偶尔发生争执，或许不易全免”。有趣的是，紧接着这句之后余英时又立即说“希望井水不犯河水，应该可以相安无事”，这恐怕又是其“留有余地而锋芒毕露”行文风格的一次展露。

三、逻辑不充分的环环相扣

笔者在阅读以及和师友们交流的过程中，越来越发现余英时其实在此书中所试图处理的是一个个相当困难和棘手的问题。传统对于朱熹的成见很多，但大部分都有一定的文献根据作为基础，如果还是仅仅从广为人知的文献或角度出发，可能根本无法得出太多新意，而只有像余英时那样的大家才有能力和魄力把散落在各处的文献整合，为我们重构一个崭新的历史世界。尤其对朱熹这样体系绵密而资料丰富的大思想家而言，如果要打破成见，尤其需要作者有很强的文献梳理和逻辑能力，余英时这一尝试的伟大之处也正在于此：其一环扣一环的分析和推进让人感觉到其背后深厚的学养和极强的问题意识，而这正是我们后辈所最为缺乏的。在笔者看来，以往的评论者对《朱熹的历史世界》一书的评论大都集中在“哥白尼式的回转”、“内圣”与“外王”何者是第一序以及朱熹和王安石在政治和学术上究竟有多大联系的问题。大部分笔墨都耗费在争论何者是第一序问题，再联系到刘述先、杨儒宾与余英时的相互回应时的行文语气，不禁让人想起八百年前朱陆之辨，朱熹和陆九渊看似在探讨无极和太极的问题，正如黄宗羲在《宋元学案》中所总结的，他们其实是在争“尊德性”和“道问学”何者为先的问题，这一公案甚至到今天都经久不衰，未分高下。那么，余英时《朱熹的历史世界》所带来的争论会如朱陆之辨一样“所习各已成熟，终不能以相为，莫若置之勿论，以俟天下后世之自择”吗？在本节中，笔者将以杨儒宾的书评作为引子，综合其他诸位学者的书评，对余英时全书中的若干问题做一简要分析，并对其框架进行逻辑梳理。

从上文对朱熹和韩元吉“政治取向”不同的分析中，我们已经可以发现余英时一环扣一环地展开其思路来解释“秩序重建”的士大夫理想是如何体现在朱熹那里的。简言之，朱熹以前给我们的印象的确是有点“学究型”，即使是非学术性的书信或是公文中，我们读到并的，往往是其多次辞官不就时讲的“本无宦情”，余英时也提到朱熹“狷介”的性格恐怕也不适合做官，以往的解释往往到此为止，最多引证理学家常用的气质偏差来为朱熹的行为做一些辩解。而余英时的高明之处就在于他考证出，朱熹之所以多次辞官不就主要是因为时机未到，而在孝宗晚年再次起用他时毅然“出山”的关键就是时机已经成熟。而这又是两方面共同作用的结果，一方面是孝宗本人在高宗去世后试图变更“国是”的努力；另一方面也是张栻和吕祖谦相继去世后，整个“理学型”士大夫集团的众望所归。在孝宗那里，其本人试图变更“国是”是继承和发展了神宗与王安石相遇时所立下的与士大夫“共定国是”的大原则。继承是指与宰相为代表的士大夫集团共治天下，发展则是南宋一朝以“国是”决定宰相人选和士大夫去留的做法。而在“理学型”的士大夫那里，他们也是继承了自王安石以来“得君行道”的政治理想并且致力于以“恢复”为“国是”，他们所形成的政治集团与王淮所代表保守势力“官僚型”士大夫群体是当时进行激烈斗争的两个政治派别。如果将这样环环相扣的思路扩展到全书，全书的框架和对话的对象也朗然呈现。《朱熹的历史世界》本来只是作为新编《朱子文集》的序，余英时一开始想处理的问题也并不是那么大，那究竟是什么原因导致了这篇序最终变成了近60万字的大作？作者在自序中是如此解释的：“我的序文便像脱了缰的野马一样，往来奔驰于两宋政治史与文化史两大领域之间，欲罢不能。这匹野马每转一个方向，我这个马伕便要做好开辟道路和储蓄草料的准备。”这固然是文学化的讲法，但事实上读完全书之后，回过头来再看全书目录，笔者才明白余英时在序言中的这个意思。在以往学界对于朱熹的认识中，很少有人会对他的政治取向如此重视，而余英时独辟蹊径，试图重绘出朱熹的历史世界的意义也在于此。大略地说，《朱熹的历史世界》一书的逻辑关系就在于下面几个命题的层层推演：

1.宋代是士大夫阶层政治地位相对较高的时代；

2.神宗和王安石的相遇确立了皇帝与士大夫“共治天下”的模式；

3.“国是”是皇帝与士大夫集团中某一派别决定国家政策和打压异议人士的利器；

4.党争是“国是”法度下的士大夫集团内部派别间的斗争；

5.朱熹时代的士大夫集团分为理学型士大夫和官僚型士大夫，其政治观点分别为“恢复”和“保守”；

6.理学型士大夫追求“内圣外王”，而“得君行道”是终极目的，其内部各有偏重；

7.朱熹是理学型士大夫中的领袖人物，其亦是以“外王”的“得君行道”为终极目的；

8.庆元党禁是针对理学型士大夫，道学也因此被禁。

从以上的总结来看《朱熹的历史世界》的环环相扣，似乎非常顺理成章，但我们若是稍微逆向思维一下，也许能发现其中的关节所在：万一其中某一个命题不能成立，会发生什么情况？以“国是”为例，这是余英时所特别提出的一个新概念，并将其视为皇帝与士大夫集团中某一派别在决定国家政策之后用来打压异议人士的利器。但是如果“国是”这一概念以及利用“国是”进退大臣的惯例不成立，那么不但理学型士大夫和官僚型士大夫的区分变得非常模糊，孝宗试图改变国家政策也并不需要通过罢相以及重用诸如朱熹这样的理学型士大夫来实现。这样一来，不但朱熹的“立朝四十余日”没有了那种王安石式“得君行道”的壮阔，孝宗晚年的安排和光宗的心理问题也都失去了原来视角下的高度。一旦“国是”不成立，之后的推论都会有很大的问题。笔者之所以有此怀疑，是因为刚读到“国是”时，第一印象是其与邓小南等历史学者强调的“祖宗之法”有许多可以相通的地方，但越深入此书，尤其是在理解了余英时整个推论的逻辑之后，笔者不仅对两者的差别有了一个初步的体会，更开始对“国是”一词是否成立产生了怀疑。乍看之下，“国是”和“祖宗之法”似乎都是国家一定时期之内既定的方针政策，但“祖宗之法”的目的在于“事为之防，曲为之制”的“防弊”作用，而且关键在于有“说法”和“做法”的差别。比起党同伐异、非此即彼、排他性很强的“国是”，“祖宗之法”更多地是一种经典资源，无论是哪个人或是哪个派别都能利用其作为宣扬政治主张的工具，它在给予论述者某种权威的同时，又保留了某种模糊性和灰色地带，而这正是实际政治所常常展现给我们的。然而，在“国是”的框架内，笔者看到的是在既定路线下的斗争、不断地斗争、政治上赶尽杀绝的斗争，甚至皇帝都能被“国是”所“绑架”，这也许是庆元党禁以及秦桧专权反映在文字表面的一部分，但应该不是宋代政治史的全貌。

在笔者看来，之前所列的八个命题，只要有一个不成立，整个《朱熹的历史世界》就会轰然倒塌，而这八个命题，除了第一、第二和第八个问题不大之外，恐怕都有一些关键的问题。三、四和五的一部分牵涉上文所提到的“国是”，而五的另一部分和六、七则关于朱熹及理学家的“内圣”、“外王”之辨。按照余英时的思路，朱熹以及宋代理学家之所以将“外王”的秩序重建作为第一序的目的，既有孔孟以来的传统，又有王安石与神宗千年一遇的精神感召。而只有将朱熹和理学放在这个大框架内，才能有血有肉地理解朱熹以及他所处的历史世界。不过，我们如果稍微思考一下：虽然余英时在书中花了大量的篇幅一位一位地澄清理学型士大夫的政绩，却极少和所谓职业官僚集团所属的官员做横向对比，如果理学家们真如政敌所攻击的那样重于高谈阔论不如职业官僚的实干；如果朱熹这样的“学究”根本没打算像王安石一样“得君行道”；如果朱熹最关心的是内心的价值世界，而其出来做官也仅仅是尽一个科举中人的本分而已；如果朱熹最向往的不是实际的国计民生，而最多是像二程那样的侍讲；如果朱熹陆九渊太极无极之争根本没有第一序的“政治”含义而完全是讨论心、性、理、气问题的纯思辨；如果朱熹那里的“道统”只是讨论学术的传承，而根本没有限制皇权的指涉，那么，朱熹的历史世界还会是余英时所描述的那样吗？以上这些疑问，许多书评已经指出过，但却未将这些问题放在全书整体的逻辑架构之内加以审视。下面谨以“道学”、“道统”为例，进而对全书整体逻辑架构的问题做一剖析。

余英时在《绪说》部分的一开始就对“道学”、“道统”做了一个重要的分辨，他从《中庸章句序》中细致地分析出在朱熹那里，道统是指三代以来“内圣外王”无所不包，而道学是指孔子不得其位，只能开创“道学”以保存与发明上古“道统”中的精义——“道体”。而宋初理学所继承的也是孔孟“道学”之宗，而不是“创业垂统”的“道统”。《中庸章句序》中加入道统的说法是针对陈亮将汉唐视为道统延续的一部分，而朱熹则认为是自三代以来，千年未曾浮现。因此，朱熹之所以要做两者的区分，一方面是用道统来约束“骄君”，另一方面用“道学”来提高士大夫的地位和话语权。但如果我们重审朱熹的原文，虽然提到了“道统”和“道学”这两个名词，但这两者之间的差别并不像是余英时所说的那样“道统”是“内圣外王”的统一，“道学”是指“周公之后，内圣外王已经分裂为二，历史进入另一阶段”。此处并不是在讨论“内圣外王”的问题，原文也没有以“内圣外王”来区分孔子之前、之后历史阶段的涵义，其所表达的只不过是儒家“十六字心传”的传承谱系而已。儒者得不得位并不重要，关键是有没有得其“理”，因此，朱熹才会说孔子“功反有贤于尧舜者”，孟子“推明是书，以承先圣之统”。如果我们参考余英时在书中第一序、第二序的讲法，那么，《中庸句序》原文明确地表达了“得君行道”或是“得位行道”只是“第二序”的，得“天下之理”才是儒家终极的目标。“得君”或是“得位”并不是得“天下之理”的充分条件，而得“天下之理”也无法保证“得君”或是“得位”。因此，在朱熹《中庸章句序》那里，“道统”和“道学”几乎没有差别，若一定要分辨，则“道学”强调“道”作为“天下之理”学问的本身，“道统”则侧重这门学问的传承谱系。

事实上，虽然刘述先、杨儒宾、包弼德和葛兆光等人的书评中都不同程度批评了余英时把“外王”作为朱熹历史世界的“第一序”为代表的政治解读，但他们的批评大都也都肯定余英时将视角转向“外王”的努力。问题的关键其实并不在于“内圣”和“外王”何者为第一序的问题，而是在于余英时在朱熹的历史世界中使用的“内圣外王”这个模型本身。儒家固然以“内圣外王”作为其特质，但根据包弼德的统计，整个《朱子语类》就没有一次提到“内圣”、“外王”或是“内圣外王”。为了解释这一明显的冲突，余英时在书中和对书评的回应中多次讲到朱熹以《大学》的“明德”和“新民”分指“内圣”与“外王”两大领域。然而，这又带来了更大的问题：首先，是“明明德”而非“明德”才是“内圣”本来应有的指向；其次，此区分显然忽略了“大学之道”不仅在“明明德”和“新民”，更在“止于至善”。朱熹在此注解“言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也”。如果我们为了讨论的方便暂且接受“明德”和“新民”分指“内圣”与“外王”两大领域的做法，那么，“止于至善”及朱熹的注解中指向“天理之极”的终极价值取向不仅可以反驳所谓“外王”的政治取向“第一序”问题，而且更能清楚地体现此种区分的不合理——“至善”放在何处？也许有人会指出此一“止于至善”可能仅仅是指“内圣”和“外王”所都应该达到的那种至善程度，但只要参阅《大学》“知止而后有定”一段的原文，我们不难发现，“知止”是一切工夫的起点，“止于至善”不但是对“明明德”、“新民”程度上的要求，更包含了对至善、天理之极的体认，而这本身又是“明明德”、“新民”之外的另一种工夫，而儒家在“内圣外王”之外恐怕并无此类叠床架屋。

不过，余英时所用“内圣外王”模型的问题还不止于此，因为即使朱熹未曾用过“内圣外王”，即使其解释《大学》的“明德”和“新民”也并不是指“内圣”与“外王”两大领域，但这依然是文字或是引用上的小问题，并不妨碍朱熹在其著作和实际著述中会蕴含“内圣外王”这一儒家本来的特质所在。在笔者看来，更大的问题在于余英时提出的朱熹历史世界中的“内圣外王”模型其实是一个假命题。之所以这么说，不仅因为“内圣外王”的统一本来就是儒家从先秦以来一直具备的“题中应有之义”，更是因为余英时有点故意混淆了儒家思想本身对于“内圣外王”统一的追求与儒者作为一个社会和时代中人对“内圣”与“外王”轻重的偏差。虽然余英时对此有过一个很好的论述，指出“从个人方面说，理学家或偏于‘内圣’取向，或偏于‘外王’取向，这是无可避免的。但以群体而言，‘内圣’和‘外王’却是不能不同时加以肯定的价值”。但仅仅隔了数页，余英时却写道：“在讲求‘内圣’之学时，他们是站在理学家的特殊立场，其精神是向内收敛的；但在推动‘外王’事业时，他们又回到了一般儒家的立场，其精神是向外舒展的。分析到这里便可以看出，‘内圣’与‘外王’之间的紧张落实到个人身上即是理学家的特殊角色与儒家的一般角色必然逆向而行。这是由两种角色本身的不同要求规定的。”如果笔者没有理解错的话，这句话的意思是指相对于其他儒家，理学家的“内圣”比较特殊，而“外王”则都是理学家和儒家共同的追求。对此笔者不敢苟同。如田浩的书评指出的大人与孩子思想的区别，余英时在用“理学家”一词时存在很大的模糊，其造成的问题在此处就体现出来。此处的理学显然不是仅仅指程朱一系的“道学”，因为余英时显然把并未列入《道学传》内的陆九渊等人视为朱熹的政治盟友。这样一来，余英时定义下的理学家之外，而儒家之内，政治文化的视域内，大体上只有王安石的新学和苏学在当时有较大影响。在此区分之后，问题在于，“内圣”和“外王”的紧张难道仅仅存在于理学家士大夫身上吗？虽然理学家的“内圣”有其特色所在，但新学和苏学甚至宋代经学既有其内圣之学，“内圣”之学和个人的偏于“内圣”也是不同的。“内圣外王”作为儒家整体的思想并不存在紧张，因此不是余英时所言“‘内圣’和‘外王’之间的紧张落实到个人身上”，而应该是“个人因为气质、性格、机缘等因素不能兼顾每个方面而导致了‘内圣’‘外王’有所偏向”，此处有一个明显的因果逻辑倒置。

余英时在回应刘述先和杨儒宾的书评时用到了一个不见于原书的新名词“内圣外王连续体”，并以此回应外界对他过于注重“外王”的批评。虽然李明辉对这样一种被“质疑所逼问出来的”回应并不认可，但这一名词所反映出来的问题还是应该予以足够的重视。按照余英时的讲法，因为既然“内圣外王”是一连续体，那么，他只是转换了视角，将人们的视线从内圣转移到外王一面，价值世界让哲学家们去搞，史学家们则专注于历史世界。看似很有道理，但“锋芒毕露”往往紧接其后：“‘内圣’、‘外王’为一连续体，而归宿于秩序重建，是一个经得起反复勘查的断案。”可是，既然“内圣外王”本来就是统一的，也是儒家一直以来的传统，那么，“内圣外王”的连续体又是何物呢？虽然余英时对“外王”的具体范围做过澄清，指出其不止是立于庙堂之上，也涉及在地方上做化民成俗的工作。但在余英时那里，秩序重建等同于“外王”。“连续体”非“统一体”，其中显然蕴含了先后的“序”，因此，“‘内圣’、‘外王’为一连续体，而归宿于秩序重建”，岂不是“外王”第一序，“内圣”第二序的同义重复？因此，余英时是将儒家从孔孟以来直至今天的“内圣外王”的“统一体”割裂为一个有先后，有第一序、第二序之分，有终极、次极之分的“内圣外王的连续体”，并以此模型来来重构朱熹的历史世界，才有了所谓“道学”与“道统”、“内圣”与“外王”之间的紧张。而建立在这些“紧张”之上的环环相扣逻辑联系也随着一个个“假命题”的消解而消失。

四、历史世界是如何可能的——兼论挺立价值世界之必要性

应当承认，余英时批评思想史和哲学史将宋代儒学进行了两度抽离的这一观察是有一定见地的，对于吾等后辈更全面地认识朱熹亦有极大的帮助。刘述先的书评在肯定这一点的同时，亦相当犀利地指出余英时“把道学还原到宋代儒学的历史脉络正是另一视域的抽象结果，所抽离的恰正是理学的内圣之学或哲学的脉络”。笔者相当钦佩刘述先的洞察，更为其之后“点到即止”打圆场的宽厚所折服。事实上，关于“抽离”和“抽象”之间概念上的分别，余英时和刘述先等人其实并无二致，问题的焦点是在于：以往对朱熹或者是其他学者的哲学史研究中是否存在着像余英时批评“两度抽离”那样的“断章取义”及其造成的严重后果？笔者一度深信不疑，然而，细想起来，却发觉可能言过其实。众所周知，朱熹之所以能够流芳百世，其主要的贡献是在于哲学史和思想史上的贡献，而并不是在政治上给予宋孝宗以重大的政治支持或是其在任内给地方百姓带来了多大的利益。如果仅就政治生活中的贡献而言，朱熹在宋史中的所占的分量可能不会超过数行字，可能都不会有学者会去专门研究朱熹这样一个仅短期入朝的边缘人物。如果没有抽象概括的工作，我们就不可能从朱熹流传于世的30多大卷的遗著中总结、归纳出其经典的哲学思想并分析其如何影响了直至今日包括日本、韩国在内的中华文明圈。当然，余英时亦承认这种“抽象”的工作是必要的，他在书中只是希望在哲学世界的“两度抽离”之外，在历史的世界中对朱熹进行重新审视。这也是余英时在面对诸如刘述先等人的书评时所作出的一个比较典型的回应：只处理史学范围内的内容。但问题是，仅就史学或是该书的副标题所示的宋代士大夫政治文化这个范围而言，我们能了解朱熹什么，一个在驿站苦等消息郁郁不得志的老学究？这难道不是另一种更为严重的“抽离”吗？

在笔者看来，余英时此书一个关键问题就在于其在态度上几乎“搁置”了所有哲学史和思想史关于宋代理学的研究成果，并且在具体文献解读上将哲学和思想史上对理学的解释框架和诸如“心性理气”之类的概念视为一个虽然不能忽视，但可以与“政治文化视域”研究无关的领域，置之勿论。这样的认识路径，如果用宋明理学的话来讲，可以说是“见道不明”。而这一旦作用于具体的文本解读上，自然会出现一些不符合宋明理学基本精神的诠释。前面分析的“道统”、“道学”已经部分体现了这种“见道不明”的误读，亦更体现在余英时对于“理学”这一概念理解的含混上：其在《绪言》的结论部分曾写道：“一言以蔽之，‘上接孔、孟’和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序(‘’)的位置，第一序的身份则非秩序重建莫属。”此处余英时所意谓的“理学”显然是包括了第一序“秩序重建”以及第二序“上接孔孟、建立形上世界”的理学。然而，其在回应杨儒宾时写道：“我根本没有触动宋代理学体系的本身，更没有任何企图对所谓‘心性形上学’另提出一套有系统的新说。”不难发现，两段引文中的“理学”一词存在着明显的不一致，后一处的“理学”仅意指第二序的、涉及“心性形上学”的理学。如果后一处的“理学”与前一处相同，是包括了第一序“秩序重建”的话，则“没有触动”一词等于自我否定了全书的努力。

正如前文中笔者已经指出的，余英时“留有余地而锋芒毕露”的行文风格，一定程度上是为了防止和思想史、哲学史的已有研究成果相冲突而有意做的铺垫的，其效果却是弊大于利。因为这种“设防”不但没有必要，回避不了对其全书“泛政治化”倾向的指责；而且更关键的是，为了不冲突而不冲突，不但抽离更“搁置”了价值世界，这就使得本来可以更为宽广也应该更为精彩的“历史世界”作茧自缚而落入窠臼之中。纵观余著全书架构中的几个关键命题，虽然环环相扣，但仔细分析，其中的逻辑联系却不强。一旦“国是”、“外王第一序”这类的命题不成立，整本书就有些“空中楼阁”了。问题还不仅只限于这些大概念，哪怕是一些中型的问题，比如，“道统”、“辟佛”都可能导致整本书像断了线的珍珠项链一样散落。通过余英时细致的考证，我们得以找到南宋孝、宁、光三代皇帝政权交接过程中被历史学家所忽略的“遗失的环节”，而在下文中，笔者也将试图找回让朱熹的历史世界真正成为可能、并且能够将余英时辛苦考证出来的历史细节一个个像珍珠一样串起来的“遗失的环节”。

余英时回应刘述先文中指出：“我的史学训练不允许我完全抛却对于历史客观性的追求……所以即使我认同于理学家的‘终极关怀’，我也不能让它走进这部史学专著之中。”问题在于，既然能够认同理学家的“终极关怀”，为什么一定要把这种“终极关怀”排除在史学之外呢？这种“终极关怀”不正是朱熹的历史世界的重要组成部分吗？我们并不能因为“终极关怀”本身的某种“玄妙”而放弃对其进行客观研究的努力。史学对于历史客观性的追求，也并不妨碍历史学家应该去尽量还原“终极关怀”对朱熹的历史世界起了哪些重要的影响，如果我们能够考证出这些看似主观的“终极关怀”在一千多年前起到了哪些客观上的效果，朱熹的历史世界会更加真实而丰富。事实上，以余英时的博学不可能不了解到这一点，举例而言，在分析《西铭》时，他非常精准地引用了朱熹回覆陆九韶的一段原文：古之君子，惟其见得道理真实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物；推其所为，以至于能以天下为一家，中国为一人，而非意之也。今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阙广大之言，以形容仁体而破有我之私而已。则是所谓仁体者，全是虚名，初无实体，而小己之私却是实理，合有分别；圣贤于此，却初不见义理，只见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。

若果如此，则其立言之失，“胶固”二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉。对此，余英时是这么分析的：张载、二程和朱熹看来都真诚地相信：乾坤与万物的关系相当于父母与子女的关系……“仁体”则指维系这一关系的精神实体；它流行不息，因而使整个宇宙常保持着一种“理一而分殊”的动态平衡……《西铭》的全部理论便建立在对于这一宇宙实在的真切认识之上……这里显现出真信仰与假意识之辨。从张载到朱熹，理学家大致都对以“家”为模型的宇宙本体(仁体)深信不疑。我们可以看出，余英时非常清楚《西铭》中“乾父坤母”、“民胞物与”是理学家对于宇宙及人间秩序实在真切的认识，是真信仰而不是“天道设教”的假意识。他也肯定这种“终极关怀”的真信仰与人间秩序有着紧密的联系，而对我们今天了解朱熹的历史世界有非常重要的帮助。那么，既然“终极关怀”不可回避，它还是必须多多少少地进入史学著作中，那是不是自相矛盾呢？在笔者看来，如果我们暂且全盘接受全书所要表达的观点，那么，此处的矛盾并不成立，因为全书的思路环环相扣，余英时之所以此处引《西铭》其实是为了指出理学家对于宇宙及人间秩序的真信仰使得他们有足够的动力去改变现实的政治秩序，而《西铭》的“民吾同胞，物吾所与”所蕴含的深意在于通过“大君者，吾父母宗子”那样的“宗子”制度模式“以消减君主的绝对权威，缩短君臣之间一段不可逾越的距离”。

(第217页)简而言之，在余英时那里，改变现实人间秩序的真信仰与“终极关怀”无关，可以放入史学著作之中；而牵涉心、性、理、气之类的真信仰才是他需要回避的“终极关怀”。但是，笔者不禁要问，这两种“终极关怀”在朱熹那里是可以分开的吗？事实上，《西铭》本身恰恰是宋明理学融合形上宇宙论概念与形下实践努力的经典之作。虽然杨时曾经批评《西铭》兼爱近墨、言体而不及用，但程颐在其《答杨时论西铭书》中对此已经有了很好的解答，尤其指出：“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善、养气之论同功……《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分……且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也。反谓不及，不亦异乎。”朱熹后来的意见与伊川并无太大差别。不难发现，杨时指责《西铭》言体不及用，程颐和朱熹则强调《西铭》虽然主要讲体，但也讲到了推而行之，因此是体用兼备的。虽然双方意见有所分歧，但大致上他们都认为《西铭》主要是讲仁体，这也是长久以来学界的共识，按照牟宗三的说法，“《西铭》之所以无问题正因为其所述之主客观面之践履规模乃儒者之所共许……儒者以乾坤为大父母，继天立极，尽性以开展其主客观面之德行，此伊川所谓‘理一而分殊’也”。

但如果按照余英时的解读，《西铭》是在讲现实政治秩序，是张载运用一种曲折的方式大人与孩子思想的区别，向“君为臣纲”提出了挑战(第217页)，这样一来，难道是包括朱熹在内的所有人都误解了《西铭》的本义吗？答案显然是否定的，那么，为什么余英时会有此解读呢？答案也许在其分析杨时与程颐不同意见的以下结论中：我们获得一个很清楚的认识：宋代理学家是将“理一而分殊”当作人间秩序的最高构成原则而提出的……换句话说，张载和程、朱都是先构思了一个理想的人间秩序，然后才将这一构想提升为宇宙论或形上学的普遍命题。朱熹会同意“理一分殊”是理学家人间秩序的最高构成原则，但“换句话说”之后的则万万不会同意，在朱熹那里，理想的人间秩序绝不是他们理学家“构思”出来，然后才上升到形上层面，朱熹明言“亲亲、仁民、爱物”的前提是“见道”。“天下一家、中国一人”的理想也并不是“古之君子”凭空臆想出来的，而是建立对宇宙运行的道理有切实体认的基础之上的。如果仅仅是几个理学家自己构思了一套人间秩序，然后再上升为形而上，这岂不正是朱熹所深恶的“但取其姑为宏阙广大之言，以形容仁体而破有我之私而已”。事实上，朱熹回复陆九韶的原文中最关键的结语，余英时却没有引用：“大抵古之圣贤千言万语，只是要人明得此理，此理既明，则不务立论，而所言无非义理之言。

不务正行，而所行无非义理之实。无有初无此理，而始为此言以救时俗之弊者。”同样的，准确地来讲，张载、二程和朱熹所真诚相信的并不是余英时所分析的“乾坤与万物的关系相当于父母与子女的关系”，而是恰恰相反的“父母与子女的关系相当于乾坤与万物的关系”。而理学家所深信不疑的作为宇宙本体的“仁体”，也并不是像余英时所说那样以“家”为模型，而是现实生活中的“家”必须以“仁体”为模型，这样才能是君子、大人开始做修身工夫的起始，余英时此处行文有一个概念的偷换和跳跃。以历史的客观，今天的我们可以视“仁体”、“天道”这类的概念为“假意识”并给予同情的理解，但在朱熹当时所处的世界中，诸如“先构思了一个理想的人间秩序，然后才将这一构想提升为宇宙论或形上学的普遍命题”恐怕会是离经叛道之语。

与上文提到的《西铭》类似的，余英时在朱熹“无极太极之辨”、“皇极”中解读出来的政治含义，从文本脉络来看，都并不符合朱熹真正的“历史世界”。对此，许多书评都已经指出其问题，葛兆光在其书评中也坦言光是文献原文，读不出余英时所诠释的意思，而杨儒宾更是在书评中相当直接地称其诠释“已经达到艺术的境界”，对此笔者也不再赘述。现在，我们可以层层破茧地发现余英时全书中一环扣一环的误读：简而言之，他对有关理学家“终极关怀”的价值世界采取了回避和搁置的态度，但他却最后回避不了宋明理学家有“真信仰”并且在各个方面深受其影响的问题。本来，在宋明理学家那里，形上世界的宇宙论和理想人间秩序是统一的，分别为他们“真信仰”的体和用，而在余英时那里，既然搁置了作为体的形上世界，那么，理想的人间秩序不但成了无源之水无本之末，甚至缺失了其作为真信仰的必然性，因此也无怪乎余英时到最后会将其理解为是一种构思之后再上升的后天建构而已。在笔者看来，这些对宋明理学明显的误读并不是一时的失误，而在于一开始的“见道不明”，可以这么说，如果没有把握到宋明理学家的“终极关怀”是如何对他们的现实理想产生作用以及有何影响，就无法完整地理解朱熹的历史世界。与此同时，我们也不能落入“非此即彼”的窠臼之中：余英时在回复杨儒宾时就曾经在强调了外王的第一序之后，认为“反之，若将理学定性为专讲‘心性’之类形而上‘内圣’之学，置人间秩序为‘第二义’，这也许可以满足‘小我’或‘自我’的某些‘终极关怀’。但这样一来，理学家和弃世与避世的释老便难以分辨了”。我们且不论此处对于释老的理解是否妥当，而仅仅从论证的逻辑来看，这段话就是有问题的：理学不是专讲内圣之学并不能得出理学将人间秩序的重建视为第一序这样的结论。事实上，无论是朱熹还是陆九渊，宋明理学的基本特质的确是偏向于内圣的，但这并不妨碍他们在社会生活中遵循儒家内圣外王之道；而他们在政治文化、社会生活中的行为也同样不影响他们以“心性理气”这样的形上概念来展开并总结他们最重要的思想。在他们身上，并没有所谓的紧张，而是“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的和谐境界。同样的，如前所述，类似内圣外王第一序或是第二序的问题，在儒家整个框架内其实是个伪问题，因为两者从来就是统一的，而并不需要在一个陌生的“连续体”内进行“回转”。而朱熹的历史世界也只有在这种“体用一源，显微无间”之中才能得到较为公允的认识。

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