讲求“科学”的政治——从《政治学》到《政府论》

刘刚/文

洛克比孟子的高明处

有人说，孟德斯鸠总结的“三权分立”学说，有两个来源，一个是理论的来源，来自洛克的《政府论》，另外一个是现实方面的来源，那就是英国政府。

都说“三权分立”看上去大体类似，但实质上却有分别。就犹如洛克与孟德斯鸠属于两代人同样，“三权分立”的学说，也有两个不同的历史发展阶段，洛克的“三权分立”，是从君主立宪上来讲的，是确立权利来源的正当性和执政的合法性，而孟德斯鸠的“三权分立”是从权利制衡上来讲的。

所以，一样说“三权分立”，但针对的问题，却因不同时代而有所不同，说的内容，也不同样。洛克所谓“三权”，份内、外两面，为立法、行政以及对外三权；孟德斯鸠的“三权”说，没有对外那一面，只是对内，分为立法、行政、司法三权。

洛克时代，英国前后阅历了一次暴力革命，还有以及平革命。以暴力革命寻求民主，结果却致使了专制，这是克伦威尔给英国君主制放血留下的一道政治伤口，留下了以暴易暴而终归于暴的历史教训以及人性创伤。

恰是有见于此，故英伦改以以及平革命，欲以以及平革命，通过君主立宪，树立公民政府。洛克《政府论》上、下篇，即为此而作，成为以及平革命的纲要。此次革命，之所以被人称之为“荣耀革命”，是由于它取得了一个重要成果，那就是在王权的头顶上立法，明确了法权高于王权，请求王权必需遵法。

中国历史上，也不乏“道高于君”、“民贵君轻”那样的语调，但那仅仅停留在认识论以及价值观上，在轨制支配方面，并未赋与其实质性的权利设置。民主轨制的不同，就在于使那些语调，在轨制支配里有了抓手。比如说，“民贵君轻”的抓手是选票，一人一票权，即使君主政体，抉择政府作甚，亦须以民选，而非以君选；“道高于君”的抓手是立法，即确立自然法的国家样式以及主权性质。中国之“道”，在西方是自然法，立法，立的就是自然法。通过社会契约，使个人的自然权力向公民的政治权力转化。

这样两个语调，先秦时代就有了，何以两千年之后，还是那一副语调？况且，已然再而衰，三而竭，连高调都唱不起来了，或谓，中国先秦法家韩非子，不也如洛克一般“引道入法”，何以未能提出君主立宪，反而倒行逆施走向君主独裁了？

这取决于他们接下来的取向，韩非子采用“君道同体”、“王法合一”，这就使得在王权以外，不可能发生立法权，更别说立法权高于王权并制约之。

在惯于统一性的思惟里，“道”与“君”，“法”与“王”，很容易就会被统一在一块儿，使之合二为一，长此以往，构成思惟定式，就以为是理所当然。而趋于分化性的思惟，则不难在它们的合体跟前停下来，在司空见惯之处提问，对神圣的合体加以区别，问一声：何不将它们分开，逐一看个明白？

洛克的胜利，在于他将“道”与“君”、“法”与“王”两分，“道”是自然法，与君主对峙，并不是一体，“法”是由自然法而来的民法，不是王法。

中国历史上，好谈民心民意，罕言民法民权，故其民主思想，常浮于民本主义表面，惜未入民主轨制深层，导致民心民意似天命无常，怎么出现？

读历史，常见“得民心者得天下”，话虽如斯，何以见得？民主制曰“由选票见”，那么，君主制呢？只能反过来讲。老子已经“得天下”，莫非还不能证明自己“得民心”吗？结果，便是以“成王败寇”的实践，作了检修民心的标准。历史上的赢家，都说自己民心所向，天命所归，但是，看不见摸不着，如风一般，所以有“国风”之称，因之而有所谓“采风”一说，还要跟天命放在一块儿说，那就更是说不许了。

但说归说，说来讲去，无非几首诗几篇文而已，无妨感叹，也可凭吊，却难以证明，更何况人各有心，致民意风向多变，故亦叵测。怎么使之商定，藉以表达出来？这就是洛克的伟大的地方了，他以民法的情势，使民心固定下来，只用一个概念——“私有财产权”，便一言以蔽之，将千言万语都说不清道不明的“民心”固定下来。

或许有人会说，这样的说法中国早就有了，两千多年前的孟子不就说过“民有恒产斯有恒心”吗？那“恒产”岂非私有财产，“恒心”不就是民心吗？

但孟子也就那么一说而已，其说法也仅停留在政策的层面，未能触及轨制，说到立国之本上去。若无轨制支配，一切说法都只无非是个说法，虽然他也诉诸于政策——仁政，那也难免化为空口说，一如镜花水月。仁政要君主为人民服务，没有轨制束缚，只能看君主本人的政治醒悟，好君主不如好轨制，孟子的仁政理想，两千年来，从未有哪一名君主真正履行过。由此可知，央求君主为人民服务是一件多么难题的事。

求君主，不如立轨制，这是近代洛克比古代孟子的高明处。

惋惜孟子未有如斯醒悟，但想起孟子是在两千年前就看到了民心与恒产的关系，看出了私有财产的作用，你就不得不肃然起敬，向他老年人家一鞠躬了。

洛克的进步，乃时期使之然，是由于近代科学在英国呈现，而他则是使得国家学说科学化的第一人，从某种意义上，他也能够说是社会科学里的牛顿。

国家出发点的经济学来源

洛克以前，国家学说多以神学的面目呈现，以“君权神授”作为立国之本，作为权利正当性的来源。而中国，尽管早已逾越了这一阶段，但并未与之破裂，而是以神圣合一、神王合一的方式，使之保存下来，并进入一个更高的范畴——天。

于是，天命、天道、天理接踵呈现，取代神，成了国家学说的起头，虽然被洛克说成为了“物资的天”，但很显然，这样的国家学说，尽管不属于神学，却保存了神性的一面。莱布尼茨说它是“自然神学”，就是冲着天的神性那一面说的。

天命是必定性的，留有上帝发号施令的人格化特征，天道是规律性的，带有顺因自然的自然化偏向，天理是主体性的，有着天人合一的本体论寻求，这样一套学说，既非神学，亦非科学，而是介于二者之间的一种学说，中国人称它为玄学。

莱布尼茨的科学，同中国的玄学类似，不光含有神学的因子，还带有神学目的论的寻求，所以，他很能理解中国的学问，正如他能以科学的方式，以算法二进位制，使《周易》推陈出新，咱们几近就能够认定，若他愿意，他可以做好任何一门中国学问。只惋惜，他受制于时间以及空间的距离、国家与民族的差异，未能亲临中国学问。

正如莱布尼茨所说，他与洛克的分别，有如柏拉图与亚里士多德，他是柏拉图式的，而洛克则似亚里士多德，柏拉图开启形而上学，亚里士多德创建科学，形而上学可与玄学兼容并相通，而科学则不仅阔别形而上学，还要警惕并防范玄学。

神学一神崇拜，玄学三教合一，都得有个条件。那条件，就是独裁，不管神权独裁，还是王权独裁，都以政教合一的方式，东方与西方，莫不如是。

启蒙运动早期，欧洲要从对神权的信仰独裁中逃出，故转向王权开明独裁，其典范莫过于儒教化的中国，以法国路易十四为代表，向中国学习，同中国看齐，构成中国风，发生中国热，在“希腊乎？中国乎？”的选择中，一度选择中国。

可是，到了启蒙运动后期，欧洲成熟了，不仅要与教会分离，挣脱神权约束，还要拒入集权彀中，躲避君主独裁，那怕独裁以开明方式，也要抛却。

于是，重启古希腊，复兴民主制。无非，这一次的重启，除了了针对神权，还要针对王权，不仅有文艺复兴式的文化认同，还有政治正义论的取向，教人怎么确认权利来源的合法与正当。这样一来，发生了柏拉图以及亚里士多德的雅典城邦，就成为了欧洲认同的表率，就连对中国文化赞叹不已的莱布尼茨，也认定他与洛克的区分，是柏拉图与亚里士多德、而非孔子与苏格拉底的区分，面对“希腊乎？中国乎？”，他认同了希腊。

此种认同表达于国体，既非神权，亦非王权，而是民权。故与之相应的国家学说，也不是神学以及玄学，而是科学。从亚里士多德到洛克，从《政治学》到《政府论》，可以说，国家学说对于科学化的寻求，从亚里士多德就开始了，滥觞于《政治学》，成绩于洛克的《政府论》，恰是在洛克那里，民主与科学，第一次走到了一块儿。

亚里士多德的《政治学》，向着科学领域迈开了第一步。

这一步，是从《理想国》里走出来的，柏拉图不管怎么也想不到，他的《理想国》会成为人类思想史上的一个巨大的“洞穴”，一个深邃非常而又极为壮丽的思想“洞穴”，催生了各种乌托邦：哲人王，理念神，灵魂说，正义论，国家观……这样的一个“洞穴”体系，就像俄罗斯套娃同样，一个套一个，形成了形而上学的迷宫。

而亚里士多德，便是第一个从这迷宫里走出来的人！进入迷宫，已属不容易，登堂入室，更是难上加难，还能从中走出来，那就真得“学究天人”了。

恰是在国家观念上“究天人之际”，这才使得亚里士多德终于迈出了从形而上学走向科学的第一步，在他眼里，城邦不是天国理念在人间的理想倒影，非神往之存在，而是作为文明的样式，像谷物同样从自然法则中生长出来，长成国家形态。

他抛却了灵魂的话语，以生物学的语式来叙述城邦旳缘起。先要找到文明的出发点，文明的出发点在哪里，城邦就在哪里生长。自然法则出现的第一个文明的样式，便是家庭，于是，《政治学》第一卷第一篇，写的就是“家庭——城邦的出发点”。

由家而国，这样的提法，看来不但中国有，古希腊也有。亚里士多德与孟子大约同时，其《政治学》同儒学《四书》，亦似乎于同一时代问世。亚氏与儒家思孟学派，尽管不相来往，但思想上却有相通处，就好像交换过同样那么相像。

咱们来看《政治学》第一卷，只要看看目录，你就会发现，亚氏自有一个堪与儒学媲美的“齐家”方案：家庭——城邦的出发点，家庭要素，家务管理与财富获取，致富术，财富寻求的适度原则，哲学家与致富术，家庭统治与国家统治……这样一路看下去，其路数亦与儒学类似，也是属于从“齐家”走向“治国”那一路的，在家国一体化的思路上，亚氏与儒家看来一致，殊途而同归。

亚氏认为，城邦是自然的，是从自然联合体生长出来的。其逻辑是：人之有性别，分而为男女，男女自然结合，而后有家庭，家与家合作，而后有村庄，村与村相联，而后有城邦——城邦出于自然的演变。

血缘与地缘结合，这与儒家说的那一套：有阴阳，然后有男女，有男女，然后有夫妇，有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣……何其类似也！

对于亚氏的“齐家”方案，洛克固然清楚，但他并未局限于此，而是将其简化，抽出其中最核心的部份，没以生物学语式说“人是政治动物”，而是用了经济学的观点，提出“私有财产权”，非以城邦国家为据，而是作为民族国家的新出发点。

城邦国家，由家庭以及村社发展而来，以家庭为出发点，表现出血缘——家庭与地缘——村社结合的小国形态，而民族国家，则是以民族为出发点，与市场相结合构成的国家，国家随着市场走，市场有多大，国家的寻求就有多大，恰是在民族国家利益最大化的寻求中，遍及全世界的殖民本地发生了，世界上呈现了史无前例的日不落国家。

而其生生不息的动力，便来自立国之本的私有财产权，私有财产权对于财富的寻求，成为了国家利益最大化的永念头。恰是这一寻求，也使得以私有财产权为核心的个人权力，在国家的轨制支配上，得到了最高的表达，作为禀赋人权呈现了。

如果说大航海时期到来，扭转了国家的增长方式，从陆权转向海权。那么私有财产权的确立，则更新了国家增长的动力，从国家驱动转向个体自动。这就象征着对于政体的看法以及评价，也要随之而扭转了。

在共以及制里行不偏不倚

亚里士多德对当时存在的158个古希腊城邦，作了比较分析，依据城邦主权人的不同，统治者——或由一人，或以少数人，或凭世人，以此分出君主制、贵族制、共以及制三种政体，其情势虽异，然亦大致看齐：要有足足数量的公民，但不要太多；要有一定范围的区域，无需太大；还要有相应的政制，聚拢公民成为一个政治集团。

无非，三种政体，常规之外，又各有其变异情势：君主制变成僭主制，贵族制变成寡头制，共以及制变成平民制。这样就划分出好政体与坏政体：君主制是好的，僭主制是坏的；贵族制是好的，寡头制是坏的；共以及制是好的，平民制是坏的。

而判断好坏的独一标准，就是看统治者在为谁服务，但

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